- دوشنبه ۱۳۸۸/۱۱/۱٢ خرید و فروش پول، تنزیل سفته و استفاده از حیله های شرعی با تأکید بر دیدگاههای امام خمینی و شهید مطهری چکیده: اساس کار بانکداری بر تحصیل سود و ربح و تقسیم آن بر سپرده های افراد (مشتریان بانک) است. نظر به اینکه فعالیتهای بانکی در جمهوری اسلامی ایران باید بر مبنای معاملات غیرربوی باشد، این مقاله موضوع خرید و فروش پول به زیاده و بامدت را از این منظر که آیا می تواند به عنوان حیلة شرعی جایز باشد یا خیر، مورد بررسی قرار می دهد. ضمناً این مقاله با توجه به تصریح امام خمینی مبنی بر مشروع نبودن راههای فرار از ربا، نتیجه می گیرد که بعضی از فتاوای موجود در رساله ایشان نیز لازم است، اصلاح شود. کلیدواژه : پول، مال، ربای معاملی، ربای قرضی، تنزیل، سفته، حیلة شرعی، مثلی، قیمی، بیع دین. خرید و فروش پول پیش از آغاز بحث، بجاست به اختصار، از پول و اسکناس و اهمیت این دو سخن بگوییم: کلمة پول، ریشه ای یونانی دارد که از واژة لاتینی «پکوس» به معنای «گله» گرفته شده، اما در طول زمان، تمام ابزارهای عمومی سنجش کالا اعم از گونه های مختلف آن فلزی، کاغذی و غیره به «پول» نامبردار شده است [بار 1367 ج 1: 318]. تعاریف اقتصاددانان از پول بسیار متنوع است؛ شاید بتوان تعریفی ساده و در عین حال جامع از پول را چنین گفت: «پول واحد ارزش و رایجترین واسطة داد و ستد و وسیلة پرداخت است» [میرجلیلی ج 5: 796]. پول تاکنون چهار مرحله را پشت سر گذاشته است: 1 کالا به عنوان پول: مثلاً در برخی از جوامع، نمک واسطه و میانجی برای معاملات بود. 2 پول فلزی: که به صورت طلا و نقره ضرب می شد. 3 پول کاغذی: با پشتوانة طلا و نقره. 4 پول اعتباری: که پشتوانة طلا و نقره ندارد و بر سه نوع است: الف. پول حکمی: پولی است که به فرمان و حکم دولت، در پرداختها به کار گرفته می شود. این پول را دولتها و بانکهای مرکزی پخش می کنند. اسکناس و پول سکه ای متداول، از این نوع به شمار می روند. ب. پول تحریری یا بانکی: که به آن پول سپرده هم می گویند و آن را نهادهای مالی سپرده پذیر مانند بانکها توزیع می کنند. آنها حساب معاملات را به مشتریان می دهند تا سپرده گذاران، برای پرداخت بهای کالاها و خدمات، چک بنویسند [میرجلیلی ج 5: 797]. امروزه با کاربست انواع و اقسام چکها، در دادوستدها از جابه جایی اسکناس خودداری می شود. علاوه بر این نوع چک، چکهای تضمینی هم هستند که جدای از رسید بودن برای اسکناس، دادوستد می شوند و مانند پولهای حکمی هستند؛ زیرا کسی می تواند آنها را از بانک بخرد که پولی در برابر آنها در بانک داشته باشد. ج. پول الکترونیکی: مانند کارتهای اعتباری. البته این نوع، در واقع پول نیست و تسهیل در بده بستان پول است [احمدوند ش 36: 80-87]. اما فقها در تعریف مال می گویند: چیزی است که منفعت عقلایی دارد [علامه حلی 1414 ج 1: 465؛ نجفی 1981 ج 22: 343؛ انصاری بی تا:20] . پولهای جدید (اسکناس) را هم اغلب فقها به عنوان مال پذیرفته اند [معرفت ش 7؛ خوئی 1407، م 2843]. چنانکه شهید مطهری نیز ارزش آن را به خاطر دادوستد می داند [مطهری 1364: 128]. امام خمینی نیز مالیت پول جدید (اسکناس) را پذیرفته است. مبنای ایشان برای مالیت اشیاء چنین است: اعتبار مالیت در اشیاء به خاطر رغبت مردم به آنهاست. بنابراین چیزی که مورد رغبت مردم نیست یا به دلیل آنکه نفع و خاصیتی ندارد و یا به سبب آنکه فراوان و در دسترس است مالیت ندارد [1368 ج 1: 333] . طبق این مبنا ایشان در مورد اسکناس می گوید: اوراق نقدیه مثل اسکناس، دلار و دینار و امثال آنها مالیت اعتباری داشته، مانند طلا و نقره مسکوک هستند. پرداخت آنها به طلبکار پرداخت بدهی است، و اگر کسی آنها را از بین ببرد یا در دست او تلف شود، مانند بقیة اموال ضمان دارند[1363 ج 2: 613] . نیز می گوید: پولهای کاغذی، مالیت اعتباری دارند و اعتبار دولتها و قابلیت آنها برای تبدیل به سایر اجناس، موجب اعتبار آنها گشته است. این پولها حاکی از طلا و نقره (سند) نیستند، بلکه دارای مالیت مستقل هستند؛ به خلاف چک و سفته که حاکی از پولهای کاغذی بوده، مستقلاً مالیت ندارند [1363 ج 2: 613 ، 614]. اما خرید و فروش پول یا اسکناس در زمان ما از مسائل مستحدثه به شمار می رود، هرچند در منابع فقهی گذشته، به صورت بحث دربارة خرید و فروش پول طلا و نقره یعنی درهم و دینار مطرح بوده که بر آن نام «بیع صرف» می نهادند. فقهای گذشته، با شرایطی آن را جایز می دانستند؛ مثلاً لزوم قبض فی المجلس (گرفتن درهم و دینار هنگام خرید و فروش)، زیاد نبودن مقدار، ولکن از دیدگاه فقهای معاصر، احکام «صرف» بر خرید و فروش پولهای جدید (اسکناس) مترتب نیست. پیش از وارد شدن به این بحث، خوب است با ذکر تقسیم بندی اشیاء و کالاهای مورد معامله، ربا را نیز تعریف و انواع آن را به اختصار بیان کنیم. از نظر فقه، اشیاء و کالاهای مورد معامله به چهار گروه زیر تقسیم می شوند: 1- مَکیل (پیمانه ای): اجناسی که با پیمانه و ظرف مخصوص خرید و فروش می شوند؛ مانند: نفت و آب. 2- موزون (وزن کردنی): اجناسی هستند که با وزن کردن فروخته می شوند؛ مانند: حبوبات. 3- معدود (شمارشی): که به صورت عددی مبادله می گردند؛ مانند: لوازم منزل و لوازم الکتریکی. 4- مشاهده ای: که با رؤیت و مشاهده مورد معامله قرار می گیرند؛ مانند: درخت، حیوان و عتیقه جات. دربارة کالاهای مکیل و موزون، علمای شیعه اتفاق نظر دارند که نمی توان مقداری از یک نوع کالا را با مقدار کمتر یا بیشتر از آن معامله کرد (اگر چه از نظر مرغوبیت با هم متفاوت باشند)؛ چرا که «مقدار زیادی» در ثَمَن یا مُثمَن ربا و حرام است؛ مثلاً ده کیلو گندم را نمی توان با دوازده کیلوگرم (اگر چه از نوع غیرمرغوب باشد) معامله کرد، اما اگر کالا از اجناس معدود و مشاهده ای بود، اکثر قریب به اتفاق فقها، معاملة دو مقدار از آن جنس را با یکدیگر به کمتر یا بیشتر بلامانع می دانند؛ مثلاً می توان صد عدد گردو و تخم مرغ را با 120 عدد گردو و تخم مرغ معاوضه کرد و حکم ربا را ندارد. [شیخ طوسی 1404 ج 3: 50 ؛ ابن ادریس 1410 ج 2: 253]. تعریف ربا ربا در لغت به معنای «زیادی» است [ابن منظور ج 14 مدخل ربو]؛ اما در اصطلاح فقه، تعاریف مختلفی برای آن ذکر شده است. تعریفی که اکثر فقهای شیعه از آن به دست داده اند، چنین است: ربا عبارت است از دریافت زیادی در مبادلات دو کالای همجنس که موزون یا مکیل باشند و یا دریافت اضافی در قرض با شرط قبلی [موسایی 1376: 25‍]. ربا بر دو نوع است: «قرضی» و «معاملی»: ربای «قرضی» هر گونه زیادی است که در قرض شرط شود. اعم از آنکه زیادی عین و کالا باشد، مانند: ده درهم در مقابل دوازده درهم. یا عمل باشد، مانند: ده درهم در مقابل ده درهم و دوختن لباسی. یا سودبردن باشد، مانند: ده درهم در مقابل ده درهم و استفاده از چیزی که نزد قرض دهنده به رهن گذاشته شده است. اما «معاملی» عبارت است از معاملة یک شیء با همجنس خودش همراه با زیادی عینی، مانند: معاملة یک من گندم با دو من از آن یا با یک من گندم به علاوة یک درهم؛ یا همراه با زیادی حکمی؛ مانند: معاملة یک من گندم به یک من از همان گندم به نحو نسیه [امام خمینی 1363: ج 1: 493 494]. شرایط تحقق ربای معاملی سه شرط است: الف. مکیل و موزون بودن مورد معامله که نظر مشهور همین است؛ ب. اتحاد در جنس؛ ج. زیادی و تفاضل. حال آیا ربای معاملی اسکناس را هم دربرمی گیرد؟ نخست باید از ماهیت اسکناس سخن گفت. بر اساس نظر اکثر فقهای معاصر، اسکناس مالیت ذاتی دارد و معدود قلمداد می شود؛ چرا که معاصران، معیار در مکیل و موزون یا معدود بودن اشیاء را عرف و عادت هر کشوری می دانند و اسکناس در عرف فعلی مکیل و موزون محسوب نشده، اصولاً غیر از شمارش، شکل دیگری برای اندازه گیری آن تصور نمی شود. متقدمان هم معتقد بوده اند کالاهایی که در زمان پیامبر اکرم(ص) مکیل یا موزون بودن آنها ثابت شده باشد، ربوی محسوب می شوند؛ و اگر کالایی در آن زمان نبود و بعداً به وجود آمد، به عرف و عادت شهرها مراجعه می شود. بدین سان، دو راه برای جواز خرید و فروش اسکناس وجود دارد: اولاً، حرمت ربای معاملی در اجناس معدود نباشد و به مکیل و موزون منحصر باشد. ثانیاً ، خرید و فروش اسکناس، از نظر عرف مردم از معاملات به شمار رود نه قرض. دربارة مطلب اول، مشهور فقهای شیعه حرمت ربای معاملی را در کالاهای مکیل و موزون منحصر می دانند [شیخ طوسی 1404 ج 7: 107؛ علامه حلی 1415 ج 5: 38؛ ابن ادریس 1410 ج 2: 253؛ خوئی 1407، م 2083؛ امام خمینی 1363 ج 1: 493]. در این میان، تنها برخی از قدما مانند شیخ مفید [1410: 605] و بعضی از معاصران مانند شهید مطهری، ربا را شامل سایر کالاهایی می دانند که به نحوی قابلیت اندازه گیری دارند و نظریة انحصار در مکیل و موزون را نپذیرفته اند. بویژه شهید مطهری می گوید: با توجه به اینکه عمدة ربا، ربا در پول است، این طریق خرید و فروش اسکناس همة رباها را حلال می کند و محلی برای حرمت ربا باقی نمی گذارد [مطهری 1364: 209]. اما بنا بر مبنای اول و نظر مشهور فقها، اسکناس باتوجه به مکیل و موزون نبودن آن می تواند مورد مبادله به کم و زیادی قرار گیرد و مستلزم ربا نباشد. در خصوص مبنای دوم نیز برخی از فقها، خرید و فروش نسیة اسکناس را در نظر عرف همان قرض و وام دانسته اند و تلقی به بیع نکرده اند. یعنی آنکه فروش هزار تومان به هزار و صد تومان به طور نسیه، در واقع و در نظر عرف قرض است که صورت خرید و فروش یافته است؛ به عبارت دیگر، شخص هزار تومان به دیگری قرض داده تا دو ماه بعد مثلاً هزار و دویست تومان بگیرد؛ و نظر به اینکه آن را راهی برای فرار از ربا دانسته اند، رأی به عدم جواز آن داده اند [حسینی سیستانی 1418، م 2296] ولی برخی نیز به جواز خرید و فروش پول و ارز به طور نسیه و به مدت، فتوا داده اند. [صدر بی تا 175؛ خوئی 1407: 416-417؛ گلپایگانی بی تا ج 2: مسألة 37؛ حائری یزدی بی تا: 48]. در خرید و فروش اسکناس، مسألة «مثلی» و «قیمی» بودن مال یا کالا هم مطرح می شود. این موضوع هم برای «ضمان» به کار می رود که به خاطر شرایطی از جمله تورم، از ارزش پول کاسته می شود و هم به عنوان توجیهی برای زیاده گرفتن در قرض. ثمرة بحث از مثلی یا قیمی بودن پول آنجا ظاهر می شود که اگر پول را مثلی دانستیم، در صورت کاهش ارزش پول، جبران کاهش، عنوان مازاد و زیاده پیدا می کند و گرفتن آن ربا و حرام است، اما اگر پول را قیمی دانستیم، بدهکار معادل ارزش روزِ دریافت پول را مدیون است و موظف به پرداخت ارزش مالی آن خواهد بود. تعریف مثلی و قیمی «مثلی» عبارت است از: مال و کالایی که نمونه های مشابه داشته باشد. به عبارت دیگر، افراد آن دارای خصوصیات مشابهی باشند؛ مانند: یک نوع خاص از تلویزیون و یا لیوان که محصول یک کارخانه است، همه دارای یک نوع مواد ساخت، ابزار و لوازم، رنگ و دارای یک سطح از مطلوبیت می باشند. این نوع مال اگر از بین رفت، ضامن می بایست مشابه آن را به طرف بپردازد، مگر اینکه مالک حاضر باشد قیمت آن را بازپس بگیرد. «قیمی» عبارت است از آن نوع مال و کالایی که افراد آن با هم فرق می کند و طبعاً از نظر قیمت دارای قیمتهای متفاوتی می باشند. دربارة پول، شاید بتوان گفت همة فقها پول را از مثلیات دانسته اند و حتی کسانی که پول را قیمی دانسته اند [معرفت ش 7: 14] ارزش و توان خرید آن را مدّ نظر داشته اند؛ چندگانگی دیدگاهها، تنها در خصوصیات و ویژگیهایی است که در ارزش و مالیت پول دخالت دارد. برخی، فقط ارزش اسمی و عددی پول را ملاک مثلی بودن می دانند، اما دیگران ارزش پول را به توان خرید آن دانسته اند، نه ارزش اسمی آن [احمدوند ش 36: 110]. چون این مبحث، ارتباطی تنگاتنگ با بحث حیله های شرعی دارد، نظر امام خمینی و شهید مطهری را در این باره، در مبحث حیل شرعی ذکر می کنیم و نخست به مسألة تنزیل می پردازیم. تنزیل سفته سفته، رسید بدهی شخص است و مانند چک سندی است که فی نفسه مالیتی ندارد، بلکه نشانة بدهی فی الذمّه است. بنابراین، برگة سفته خرید و فروش نمی شود. بیع بر چیزی واقع می گردد که سفته حاکی از آن است. چون سفته حکایت از دِین دارد، پس در حقیقت معامله بر روی دین واقع می شود، بنابراین تنزیل سفته خرید دین است. خرید دین عبارت است از نقد کردن طلب مدت دار در معاملات تجاری. به این معنا که مبلغی پول نقد را با مبلغی بیشتر، به طور نسیه و مدت دار (مبلغ مندرج در سند) معامله کنیم؛ مثلاً گاهی خریدار توان پرداخت نقدی قیمت کالای خریداری شده را ندارد، در این صورت فروشنده در مقابل فروش نسیه ای کالا، سفته ای مدت دار از خریدار می گیرد. حال اگر فروشنده بخواهد به هر دلیلی زودتر از موعد مقرر (سررسید) به وجه نقد دست یابد، می تواند با مراجعه به بانک و کم کردن مقداری از وجه آن، سفتة مذکور را تنزیل کرده، به پول نقد تبدیل کند که متناسب با نرخ بهرة بازار و مدت زمان باقیمانده تا سررسید سفته است. در بانکداری متعارف، بانکهای تجاری نیز قبل از سررسید، اوراق تجاری مذکور را نزد بانک مرکزی تنزیل می کنند که به این عمل «تنزیل مجدد» یا «تنزیل اتکایی» می گویند. پس در حقیقت تنزیل سفته یا چک، عبارت است از خرید و فروش بدهی ای که زمان پرداخت آن نرسیده، به مبلغ کمتر از اصل، به شخص ثالث. ماهیت فقهی و حقوقی تنزیل در تبیین ماهیت فقهی و حقوقی تنزیل دو نظر عمده وجود دارد: 1 استقراض همراه با حواله مطابق این نظریه، تنزیل کنندة سند، مبلغ معینی را از بانک قرض کرده، سپس بانک را برای گرفتن اصل و بهره قرض به شخص دیگری (صاحب سند تجاری) حواله می دهد؛ در ضمن متعهد می شود که اگر وی از پرداخت آن خودداری کرد، بانک حق داشته باشد به تنزیل کننده مراجعه کند. برای مثال، مبلغ نهصد هزار تومان از بانک گرفته و چکی به مبلغ یک میلیون تومان را از شخص دیگری به بانک داده و بانک را در وصول اصل قرض و بهرة آن به آن شخص حواله می دهد و متعهد می شود چنانچه آن شخص در سررسید چک، مبلغ مذکور را به بانک نپردازد، بانک اصل قرض و بهره را از تنزیل کننده دریافت کند. 2 بیع دین مطابق این نظریه، تنزیل کننده دِینی را که مطابق سند تجاری از کسی طلب دارد، به کمتر از مبلغ اسمی آن به بانک می فروشد و با امضای پشت آن، متعهد می شود که اگر وی بدهی را در سررسید مقرر نپردازد، تنزیل کننده خود خواهد پرداخت. اگر تنزیل را قرض همراه با حواله بدانیم، ماهیت تنزیل، قرض ربوی خواهد بود که به اتفاق فقها حرام و ممنوع است، امّا اگر از باب فروش دین (بدهی) بدانیم که در کتابهای فقهی هم تحت عنوان «بیع دین» در کتاب «قرض» و کتاب «بیع» مطرح شده محل اختلاف است. برخی چون امام خمینی [1372 ج 2: 175-176] و آیت الله خامنه ای [1416: 85] فروش سفته و برات را به شخص ثالث به کمتر از مبلغ اسمی جایز ندانسته و برخی دیگر چون آیات عظام گلپایگانی [بی تا ج 2: 39]، اراکی [1371: 522-523]، تبریزی [508] و مکارم شیرازی [1377: م 2429]، در صورتی که سفته حاکی از دین حقیقی باشد، جایز می دانند. در اینجا نخست باید بررسی شود که آیا این معامله از نظر ماهوی، بیع است یا خیر؟ اگر بیع است، آیا معامله ای درست است یا نادرست؟ دلیل صحت یا بطلان آن چیست؟ و اگر این معامله را از راه بیع نتوانستیم تصحیح کنیم، آیا می توانیم از راه اول (حواله دانستن) آن را تصحیح کنیم؟ آیا معاملة دین, بیع است؟ بیع بودن این معامله، از جهت عین بودن مبیع اشکالی ندارد؛ چون مقصود کسانی که در تعریفِ بیع، «تملیک عین» یا «مبادلة عین» را معتبر دانسته اند، این است که مبیع باید عین باشد؛ اگر چه حین المعامله وجود خارجی نداشته و در ذمه باشد؛ بنابراین، «بیع سَلَف» را بیع دانسته اند. علت ذکر «عین» هم در تعریف بیع، خارج کردن «اجاره» از آن است که تملیک منافع به شمار می رود. با توجه به مطلب فوق، کسانی که در تعریف بیع، «عین بودن مبیع» را معتبر ندانسته اند، به طریق اولی بیع دین را در زمرة بیعها قرار می دهند. اما اشکالی که در بیع بودن امثال این معامله ذکر می شود، آن است که در بیع باید یکی از عوضین مثمن و دیگری ثمن باشد، و اگر هر دو طرف معامله، کالا یا پول بود، عنوان بیع بر آن معامله صادق نیست. شیخ انصاری در تنبیه سوم از تنبیهات «معاطات» که دربارة تمییز بایع و مشتری است در این باره می نویسد: «اگر یکی از عوضین از چیزهایی باشد که آن را به طور معمول ثمن قرار می دهند (مثل درهم و دینار و فلوس سکه دار)، در این فرض، دهندة درهم و دینار و فلوس، در معامله مشتری است، ولی اگر هیچ یک از عوضین از این قبیل نباشد باید دید کدام یک از آنها به قصد جایگزینی ثمن داده شده است. حال، اگر در هیچ یک از عوضین چنین قصدی نشود، یا در هر دو چنین قصدی بشود و پیشتر هم گفتگویی درباره بایع و مشتری نشده باشد در این معامله چند احتمال است: 1. هر یک از دو نفر، به اعتباری بایع و فروشنده باشد، هر چند احکام خاصة آن دو، از آنها انصراف دارد. 2. کسی که اول مال را می دهد، بایع و کسی که می گیرد مشتری است. 3. این معامله مصالحه (صلح) است. 4. این معامله و معاوضه مستقل بوده، داخل در عناوین متعارف معاملات نیست. «در میان این احتمالات، احتمال دوم خالی از قوت نیست» [انصاری بی تا: 88]. مشهور فقها هم آن را بیع دانسته اند و گفته اند که ذمة اشخاص نیز دارای واقعیتی مانند خارج است و به همین دلیل است که معاملات کلی فی الذمه (یعنی فروش مبیع با تعیین خصوصیات بدون وجود آن عند المعامله) و معاملات نسیه بلااشکال است. حال بحث در این است که آیا می توان بدهی را به مبلغی کمتر یا بیشتر از اصل آن فروخت؟ دربارة این مسأله، اغلب فقهای متقدم و معاصر با شرایطی آن را صحیح می دانند، برخی نیز مانند شیخ طوسی [بی تا: 310-311] و شهید اول [1414 ج 3: 313] پرداخت مبلغی را بیشتر از آنچه مشتری به فروشنده داده، لازم نمی دانند. ابن ادریس هم به طور کلی آن را جایز ندانسته است [1410ج 2: 313]. مستند اینان دو روایت است که هر دو در وسائل [حر عاملی 1983 ج 13 باب 15] از ابواب دین آمده است، اما فقهای بعدی همچون شهید ثانی، محقق کرکی و صاحب جواهر، این دو را صحیح نمی دانند. با همة این احوال، کسانی که چنین معامله ای را جایز دانسته اند،گفته اند که باید شرایط بیع صرف و سلامت از ربا در آن مراعات شود. حیلة شرعی و کلاه شرعی در طول تاریخ و در میان ملتهای مختلف، همیشه افرادی بوده اند که چون قانون با وضعیت دلخواه آنها تطبیق نداشته است، برای کسب منفعت و دفع ضرر، صورت مسأله را طوری تغییر می داده اند که مسأله شکل قانونی به خود بگیرد و بدین وسیله، آنها به اهداف خلاف قانون خود برسند. گاهی نیز برای اثبات حق یا رفع ستم، افراد ناچار بوده اند صورت مسأله را به گونه ای تغییر دهند که به قانون بی اعتنایی نکرده باشند. شاید بتوان گفت حیلة شرعی تغییر حکمی است که برای امر معینی وضع شده است و به کار بردن آن در حالتی دیگر، برای اثبات حق، یا رسیدن به هدف و نیازهای فردی و اجتماعی، اشکال ندارد؛ البته به گونه ای که در مصالح شرعی خلل ایجاد نکند؛ مانند: رفتن به سفر در زمان اختلاف رؤیت هلال در اول یا آخر ماه رمضان، مُحرِم شدن از جدّه با نذر برای حجاجی که امکان رفتن به میقات را ندارند؛ و یا در قانون، تسهیلاتی برای خدمت سربازی متأهلان منظور شده است و فرد زودتر ازدواج می کند تا از تسهیلات نیز استفاده کند. اما کلاه شرعی، تبدیل یک حکم شرعی به حکمی دیگر، با عملی ظاهراً درست و در واقع نادرست است؛ مانند: فروش یک قوطی کبریت به ده میلیون تومان جهت تصحیح سود پول؛ و یا حیله هایی که تجار برای فرار از مالیات در تنظیم دفاتر انجام می دهند که کلاه گذاردن بر سر قانونگذار است. معنای لغوی حیله: راغب اصفهانی اصل معنی «حول» را دگرگون شدن یک چیز و بریدن آن از غیر می داند و می گوید: حیله چیزی است که انسان به وسیلة آن، به گونه ای نامعلوم، به حالتی معین راه جوید [راغب اصفهانی 1992: 266]. در المصباح المنیر آمده است: حیله، مهارت و چیره دستی در تدبیر و سامان دادن کارهاست و آن عبارت است از: چاره اندیشی در کار و به خدمت گرفتن اندیشه، به گونه ای که به مقصود راه برد [فیّومی بی تا: 157]. و در التعریفات حیله چنین تعریف شده است: حیله، نامی است برای حیله ورزیدن و چاره جستن؛ و آن عبارت است از: آنچه انسان را از چیزی که خوش ندارد و نمی پسندد، به چیزی که دوست دارد برمی گرداند. «حواله» هم از همین ریشه است به معنای انتقال، و در شرع عبارت است از: نقل دادن بدهی و برگرداندن آن از عهدة حواله دهنده به عهدة حواله گیرنده [جرجانی 1306: 42]. در تعریفهای ذکر شده، به هر دو معنای حیله (چاره اندیشی و کلاه شرعی) اشاره شده است. معنای اصطلاحی حیله: در اصطلاح فقها، حیله های ربا به راههای چاره ای گفته می شود که شخص برای فرار از حرمت ربا می کوشد از طریق بعضی از معاملات و عقود که ظاهری شرعی دارند، به هدف اصلی خود که همانا دریافت «زیادی» است، دست یابد؛ بی آنکه در ظاهر مخالفت شرع کند و مستحق عقوبات دنیوی و اخروی رباخواری باشد. مقصود از «حیله»های شرعی که در کتابهای فقهی و حدیث به کار می رود، بیشتر حیله هایی مدّ نظر است که به وسیلة آنها حکم الزامی تکلیف (وجوب یا حرمت) تغییر می یابد. و در این معنا و در مذمت آن، روایاتی نیز وارد شده است؛ مانند این روایت که سنن ابن ماجه نقل می کند که پیامبر(ص) فرمود: «لاتَرْتَکِبُوا مَا ارْتَکَبَتِ الْیَهُودُ فَتَسْتَحِلُّوا مَحارِمَ بِأدْنَی الْحِیَلِ»: آنچه را یهود انجام دادند انجام ندهید که حرامهای خداوند را به کمترین حیله، حلال شمارید [ابن ماجه 1418 کتاب الزهد باب 39]. با اندک تأملی در علل شرایع و احکام، روشن می شود که خداوند متعال شریعت را برای ساماندهی و مصلحت دنیا و آخرت بندگان تشریع فرموده است و عبث و بیهودگی در کتاب تشریع و تکوین راه ندارد. همان طور که در علم اصول، در مباحث «قطع و ظن»، «اَمارات» و «مستقلات عقلیه» بحث می شود، احکام تابع مصالح و مفاسد هستند. یعنی در آنچه حلال است مصلحتی بوده و آنچه حرام شده، مفسده ای داشته است. حال اگر با به کار بردن کلاه شرعی، حرامی حلال یا حلالی حرام شود، این کار قطعاً خلاف رضای حق تعالی است. بدین سان اگر گرفتن سود پول در بازار اسلامی (آن هم بالاتر از نرخ جوامع غیر اسلامی) با ضمیمه کردن یک قوطی کبریت یا یک دستمال، رایج و متداول باشد، یک فرد غیر مسلمان و در عین حال آشنا به مسائل اقتصادی، چه قضاوتی نسبت به دین و احکام شریعت خواهد داشت؟ راههای رهایی از ربا و نقد آنها از منظر امام و شهید مطهری برای فرار از ربا راههای گوناگونی را ذکر کرده اند. این راهها به دو دسته تقسیم می شوند: آنچه برای فرار از ربای معاملاتی به کار می رود و آنچه برای رهایی از ربای قرضی به کار می رود. حیله های ربای معاملاتی 1- انجام دو معاملة مستقل: درمورد دو جنس مشابه که در وزن یا قیمت تفاضلی داشته باشد، دو معاملة مستقل انجام می شود؛ مثلاً سه کیلو گندم مرغوب از نظر قیمت با پنج کیلو گندم متوسط برابر است. در اینجا نخست سه کیلو فروخته می شود. سپس پنج کیلو خریده می شود. 2- هبه و بخشش: مثلاً ده کیلو برنج مرغوب را به شخص بدون هیچ شرطی می بخشد و سپس پانزده کیلو برنج متوسط را آن شخص بدون هیچ شرطی به نفر اول می بخشد. 3- قرض: مثلاً ده کیلو برنج مرغوب به طرف مقابل قرض داده می شود؛ او نیز پانزده کیلو برنج متوسط را قرض می دهد. سپس هر یک طلبی را که از قرض دهنده دارد، می بخشد. حیله های ربای قرضی 1- ضمّ ضمیمة غیر جنس: این حیله شاید مشهورترین حیله ها باشد و آن این است که وامی را به صورت قرض الحسنه به شخص می دهند، اما در کنارش شیء بی ارزشی را مثلاً کبریت یا حبة قند به قیمت گزاف می فروشند. در اینجا یک معاملة صوری انجام شده و از ربای قرضی فرار کرده اند. 2- بیع شرط: مثلاً شخص متقاضی وام، بخشی از منزل یا ماشین خود یا آنچه در ملکیت اوست به وام دهنده می فروشد، ولی شرط می کند که اگر تا یک سال پول را برگرداند، معامله فسخ می شود. خریدار یا وام دهنده نیز ملک خریداری شده را به صاحب قبلی آن ،یعنی فروشنده، به مبلغ مشخصی اجاره می دهد و ماهانه اجارة آن را می گیرد و در پایان سال هم مالک قبلی، پول خریدار را می دهد و معامله را فسخ می کند. 3- اضطرار: یعنی اضطرار ایجاب کرده که این نوع بیع ربوی پذیرفته شود و در حالت عادی نمی توان این عمل را انجام داد. سید محمد کاظم یزدی از دروس شهید اول، جواز این مورد را نقل کرده است [بی تا ج 2: 4]. بنابراین گرفتن وام با بهره از اشخاص یا بانک در حال ناچاری، بنا به رأی ایشان اشکال ندارد. روایات تجویزکنندة ربای بیع با ضمیمه، مربوط به این حالت است. 4- حرمت اصالتاً ربای قرضی است نه معاملی: یعنی آنچه حرام قطعی است ربای قرضی است و حرمت ربا در نسیه است؛ همان طور که روایات اهل سنت میگوید: «لا رِبا إلّا فِی النَّسیئَةِ» یا «لا رِبا إلّا فِی الدَّیْنِ». اما حرمت ربای معاملی، اصالتاً نیست بلکه به قول شهید مطهری، حرمت حریمی است؛ یعنی به خاطر آنکه انسان در حرمت ربای قرض و نسیه نیفتد، ربای معاملی حرام شده است. [مطهری 1364: 77]. 5- بیع عینه: یعنی آنکه شخص کالایی را از شخص دیگر به صورت نسیه بخرد. سپس همان کالا را با قیمت کمتر، به صورت نقد به آن شخص بفروشد. اگر معاملة دوم در معاملة اول شرط نشده باشد، یا از اول بر این کار توافق نکرده باشند، این نوع بیع جایز است؛ اما اگر طرفین از ابتدا معاملة دوم را در اول شرط کنند، چنین معامله ای صحیح نیست؛ زیرا قصد دو طرف از اول، به دست آوردن ربا بوده است و قصد جدّی برای معامله نداشته اند. 6- فروش چک: مثلاً یک چک صد هزار تومانی را که مورد نیاز وام گیرنده است، به یکصد و بیست هزار تومان یک ساله بفروشند. پول در مقابل پول، بدون هیچ اضافه ای خواهد بود و لاشة چک از سوی وام دهنده، بیست هزار تومان فروخته می شود. 7- بهره در مقابل لوازم جنبی وام: برخی از صندوقهای قرض الحسنه، هنگامی که وامی می پردازند، تمام سود مورد نظر را به عنوان قیمت دفترچة اقساط از وام گیرنده دریافت می کنند. 8- دریافت کارمزد: برخی از رباخواران با تغییر نام سود به کارمزد، از ربا فرار می کنند و می پندارند از حرام خلاصی می یابند. اینان به شخص نیازمند وام در ظاهر قرض الحسنه می دهند اما در پایان، مبلغی به عنوان کارمزد به عنوان زحمات و خدماتی که برای پرداخت وام متحمل شده اند دریافت می کنند. شهید مطهری قول مشهور فقهای امامیه را دربارة موارد ربای مُعاملی در مکیل و موزون مورد مناقشه قرار داده است. وی می گوید: در ربای معاملی میان فقها اختلاف است. بعضی گفته اند بلی، در مطلق اشیاء حرام است؛ بعضی هم محدودش کرده اند. معروف در میان شیعه آن است که در مورد مکیل و موزون حرام است؛ یعنی در مورد اجناسی که با کیل و وزن فروخته می شوند، ربای معاملی جاری است و در غیر اینها ربای معاملی جاری نیست. البته شک نیست که در بعضی چیزها اساساً ربای معاملی معنی ندارد؛ مثل اسب، چون ارزش اسب کمیت آن نیست و ربا به کمّیت برمی گردد. بسا هست که ارزش یک اسب معادل است با ده اسب. در مورد چیزهایی که ارزش آنها تابع کمیت آنها نیست، معنی ندارد که ربای معاملی حرام باشد. و بلکه حتی گاهی نتیجة معکوس می دهد؛ مثلاً اگر بگوییم یک اسب را با دو اسب معامله کردن ربا است، ممکن است همان یک اسب به تنهایی بیش از دو اسب دیگر ارزش داشته باشد و در حقیقت رباخوار آن است که یک اسب گرفته نه آنکه دو اسب گرفته است. بنابراین آنطور که بعضی اهل تسنن گفته اند که در مطلق اشیاء ربای معاملی هست، حرف درستی نیست، ولی ما در اثر مطالعه ای که آن وقت کردیم، به این نتیجه رسیدیم که: مکیل و موزون هم خصوصیت ندارد. مقدّر خصوصیت دارد؛ یعنی قابل تقدیر و مقصود همان کمیّت است. در واقع آنچه در فقه شیعه و فقه اهل تسنن در این باره آمده، همه، تفاسیری است بر یک سلسله روایاتی که از پیغمبر اکرم (ص) رسیده است. اگر انسان ابتدا به آن سلسله روایات که از پیامبر اکرم(ص) در مورد ربای معاملی رسیده، توجه کند، بعد روایات شیعه را ببیند که در مقام توضیح آنهاست، مطلب کاملاً روشن می شود. علت اشتباه هم به عقیدة من این بوده که به روایات نبوی که در کتب اهل سنت است توجه نشده؛ در نتیجه به این مطلب رسیده اند که فقط مکیل و موزون خصوصیت دارد و مثلاً در معدودْ ربای معاملی جاری نیست. فقهایی که گفته اند فقط در مکیل و موزون ربا هست، مثلاً اگر صد من گندم را بفروشیم به صد و بیست من، رباست ولی در معدودات ربا نیست، گفتارشان قهراً این شبهه را به وجود می آورد که اگر هزار تومان اسکناس به هزار و صد تومان اسکناس فروخته شود، ربا نیست؛ چون اسکناس مکیل و موزون نیست و معدود است. قهراً این سئوال پیش می آید که حکمت و فلسفة حرمت ربا هر چه باشد، چه فرقی است میان مکیل و موزون و میان معدود؟ البته معدودهایی که ملاک ارزش آنها کمیت نیست ،مثل اسب، همین طور است، ولی میان معدودهایی که ارزش آنها به کمیت است، و نیز میان مکیل و موزون در این جهت فرقی نیست. نتیجه این شده که گفته اند اجناسی که مورد معامله واقع می شوند دو قسم است: یا مکیل و موزونند و یا چنین نیست؛ و ربای معاملی تنها در مکیل و موزون جایز نیست، وگرنه در غیر مکیل و موزون جایز است. اسکناس خودش مالیت دارد پس خودش می تواند طرف معامله واقع شود. از طرفی هم که اسکناس معدود است و در معدود ربا نیست. نتیجه ای که می گیرند این است که پس خرید و فروش اسکناس بلامانع است [1364: 78-79]. ایشان در جای دیگر در مورد دیدگاه اهل سنت دربارة کالاهایی که ربا بدانها تعلق می گیرد، می گوید: این مسأله در بین اهل سنّت به نحو دیگر مطرح است و مورد اختلاف است. بعضی ربا را منحصراً در شش چیز حرام دانسته اند (طلا، نقره، گندم، جو، خرما و نمک)[2]. بعضی دیگر در ارزاق حرام دانسته اند و بعضی مانند ابوحنیفه در خصوص مکیل و موزون و غیره[3]. و منشأ این است که در روایات نبوی، ضابطة کلی ذکر نشده، بلکه اعطای حکم به مثال شده است [1364: 204]. ایشان آنگاه به بررسی روایات مربوط به ربا می پردازد و می گوید: باید اخبار را در این مسأله استقصا نمود و ملاحظه کرد که آیا استثنای موجود به لفظ «لا رِبا فِی الْمَعْدُود» است یا آنچه هست به صورت «لا رِبا إلا فی ما یُکالُ أوْ یُوزَنُ»[4] است؟ در عبارت دوم می توان چنین بحث کرد که امور بر دو دسته اند: یک دسته چیزهایی که مثلی نیست؛ مانند خانه. این امور نه مکیل است نه موزون و نه معدود و اصولاً جز به مشاهده معامله نمی شوند؛ و دستة دیگر امور مثلی است. حال اولاً، باید توجه کنیم که قرض، فقط در امور مثلی معقول است... زیرا حاجت بشر در قرض، در جاهایی است که ردّ مثل مراد است و حقیقت قرض در امور قیمی اعتبار ندارد. ثانیا،ً چون تحریم ربای معاملی به خاطر حفظ حریم ربای قرضی است، لذا همان طور که در باب قرض، چیزهای قیمی ، مثل خانه، قرض داده نمی شود و قهراً ربا در آن فرض ندارد، در باب معاملات هم تحریم ربا اختصاص پیدا می کند به امور مثلی. و خلاصه آنکه جملة «لا رِبا إلا فی ما یُکالُ أوْ یُوزَنُ»، برای استثنای چیزهایی است که به هیچ نحو قابل توزین و کیل کردن نمی باشد و به مشاهده معامله می شود؛ نظیر خانه، و شامل معدود نمی شود؛ زیرا که معدود قابل کیل و توزین می باشد... در روایات برای «ما لا یُکالُ أوْ یُوزَنُ»، مثالهایی زده شده است از قبیل ثَوْب] =پیراهن[ ، بَعیر ]=شتر[، عبد، بیضه]=تخم مرغ[. در مورد ثوب و بعیر و عبد معلوم است که از قبیل مشاهَد است. در مورد بیضه اگر چه معدود است، ولی مانند معدودهای فابریکی نیست و مشاهده هم در تشخیص آن دخالت دارد؛ زیرا تخم مرغ را مثلاً به ریز و درشت توصیف می کنند، ولی هر کدام از ریز و درشت نیز اقسامی دارد که فقط با مشاهده تعیین می شود، و این برخلاف معدودهای فابریکی است که با توصیف قابل تعیین است و مشاهده در آنها لازم نیست. خلاصه آنکه از امثله ای که در روایات آمده است، نمی توان فهمید که در مطلقِ معدودْ ربا نیست [1364: 205، 207]. امام خمینی نیز در کتاب البیع، راههای فرار از ربا را غیر مشروع دانسته، می فرماید: اگر گفته شود ستاندن زیاده به عنوان ربا ظلم است و آنگاه گفته شود زیاده را به کمک حیله و با تغییر دادن عنوان بگیر، عُرف، تنافی و تناقض گویی را در این سخن خواهد دید؛ نظیر آنکه کسی بگوید: شرب خمر حرام است و رسول خدا(ص) شارب خمر را لعن کرده و آنگاه بگوید این شراب را در کپسول بریزید و در حالی که همان نتایج بر آن مترتب است آن را به جای آشامیدن، بخورید. این یک تناقضگویی و تنافی آوری در حکم شمرده خواهد شد؛ چه، صحیح نیست گفته شود شرب حرام است، اما اَکْل حرام نیست؛ و آنچه آن را علت حکم می گویید، حکمت حکم است. همچنین درست نیست گفته شود: فروش قرآن به کافر حرام است و علت نیز آن است که قرآن در سلطة کافر قرار نگیرد؛ و آنگاه گفته شود هبه کردن قرآن اشکالی ندارد. آیا صحیح است گفته شود بیع حرام است و هبه بیع نیست؛ علت هم علت حقیقی نیست، بلکه حکمت حکم است؟ مسألة مورد بحث ما نیز از این قبیل است؛ خداوند تعالی ربا را ظلم نامیده و اخبار نیز از این سخن می گویند که علت تحریم نیز فلان و فلان است. سپس اخباری چند در این باره رسیده که خوردن این ربا یا زیادتی به کمک حیله اشکال ندارد، در حالی که مفاسد عیناً و بدون هیچ تفاوتی بر این نوع از خوردن نیز مترتب می شود. آیا چنین چیزی ناهمگونی در جَعْل، و تناقض در قانون، بلکه در متن و گفتار نیست؟ و آیا می توان پذیرفت با وجود مفاسدی که بر چنین کاری مترتب می شود، ائمه(ع) این کار را به کمک حیله انجام می داده اند؟[1368 ج 2: 415]. اگر این دو ویژگی نظام قانونی اسلام یعنی هدفمند و هدفداری و نیز عدم تناقض داخلی را لحاظ کنیم به پدیداری به نام «روح قانون» یا «فلسفة فقه و تشریع» توجه خواهیم یافت. آیا هر قانونی می تواند یا باید روحی داشته باشد و این روح بر همه بخشها و اجزای آن سایه گسترد؟ آیا قانون می تواند در درون خود بندها یا بخشهایی داشته باشد که با این «روح» ناهمگونی و ناسازگاری کند یا آن را به کلی نقض کند؟ اگر در قانون بخشی یا ماده ای وجود داشته باشد که هدف آن قانون را نقض می کند، تکلیف آن بخش یا ماده چیست ؟ آیا می توان با توسل به اطلاق یا عموم ظاهر، دلیلی منطقی یا با بهره جستن از سکوت شرع در یک مسأله، کاری کرد که با روح شریعت ناسازگار باشد ؟ اگر بپذیریم که فلسفة تشریع عقد بیع و مقررات ناظر بر آن، رواج داد و ستد درست در میان مردم است، آیا می توان شمول قوانین شرعی بیع بر ماده یا تبصره ای را پذیرفت که این هدف را نقض می کند؟ اگر بپذیریم که فلسفة تحریم ربا نفی زمینه های حرامخواری و راندن مردم به سوی بازار صحیح و کار و کسب درست است، آیا می توان شمول قوانین ناظر بر منع ربا یا قوانین عقود بیع و اجاره و همانند آن را بر تبصره هایی پذیرفت که این فلسفه را نقض می کند؟ اگر بپذیریم که هدف از تشریع مقررات زکات برخوردار شدن تهیدستان از حقوقی است که در دارایی ثروتمندان دارند، آیا می توان وجود بندها و تبصره هایی را در این مقررات پذیرفت که اگر بنا باشد همه از آنها استفاده و به دیگر تعبیر سوء استفاده کنند، نه زکاتی بر جای می ماند و نه زکات دهی؟ آیا آنچه در برخی از متون شرعی به نام «حیله» آمده و امروزه نیز در میان مردم رواج دارد، از این نوع بندها و تبصره هاست یا آنکه در میان این حیله ها برخی از این نوعند و برخی از نوع دیگر؟ اگر این اخیر را به عنوان پاسخ بپذیریم آیا میان این دو نوع تفاوتی هست؟ و این تفاوت در چیست؟ و چگونه می توان حیلة سازگار با فلسفة فقه را از حیلة ناسازگار باز شناخت؟ آن روایات (روایات حاکی از حیله و جواز آن) و آنچه لازمة مفادش به دست آوردن ربا و انجام حیله در رباخواری است، از آن دسته روایاتی است که معصوم درباره اش فرمود : «ما خالَفَ قَوْلَ رَبِّنا لَمْ نَقُلْهُ» یا «فَهُوَ زُخْرُفٌ» یا «فَهُوَ باطِلٌ» (آنچه با سخن پروردگارمان مخالفت داشته باشد ما آن را نگفته ایم یا آن بیهوده است یا آن باطل است) [امام خمینی 1368 ج 2: 416]. امام خمینی در بخش دیگری از کتاب البیع [1368 ج 2: 415، 417] می گوید: مسأله ای است که به رغم بیرون بودنش از محل بحث، به واسطة اهمیتی که دارد و همچنین بدان سبب که حقیقت امر در آن روشن نشده است، باید بدان پرداخت. و می افزاید: چگونه می توان آن سان که اخبار صحیح فراوانی در این باره آمده و بسیاری از فقیهان نیز بجز شماری اندک بر آن فتوا داده اند، ربا را با حیله های شرعی حلال کرد؟! با آنکه ربا حرام است و چنان سختگیری و مخالفتی با آن در قرآن کریم و همچنین سنت رسیده است که کمتر دربارة معصیتی از دیگر معصیتها روی می دهد؛ نیز در آن مفاسد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی است که علمای اقتصاد بدان پرداخته اند؟ این مطلب, خود یک مشکل و بلکه عقده ای در قلب بسیاری از اندیشه وران شده و موجب خرده گیری غیرمسلمانان به این حکم گردیده است, که باید از آن گره گشایی کرد. برای حل این مشکل, در چنین مسأله ای که ناگواری تجویز آن و مصالح بازداشتن آن را خردْ خود درمی یابد, نباید سخن از تعبّد گفت که از راه درست بسی دور است. آنگاه امام به تقسیم ربا می پردازد و آنچه را اسلام ربا خوانده و حرام کرده است، در دو دستة ربای معاوضی و ربای قرض قرار می دهد و پس از آن، ربای معاوضی را نیز به دو گونة دیگر تقسیم می کند و بدین سان، سه قسم ربا جدای از هم معرفی می شود: 1- ربای معاوضی جاری در نقود و در مکیل و موزون در حالی که میان دو مثل تفاوت قیمت وجود دارد؛ همانند برنج مرغوب و برنج نامرغوب، لیرة انگلیس با لیرة عثمانی، دینار عراقی با دینار کویتی، گندم با جو، ماست با کره یا روغن حیوانی که شارع، آنها را به مثلین ملحق دانسته است. شارع در این نوع، تنها معاملة مثل به مثل را جایز دانسته است؛ البته این در کنار اختلاف قیمتی است که ممکن است میان دو مثل وجود داشته باشد. 2- ربای معاوضی در نقود و مکیل و موزون در حالی که میان دو مثل تفاوت قیمتی وجود ندارد؛ همانند: دو دینار عراق، یا دو کیلو گندم از یک نوع. در این نوع نیز شارع به جواز معاملة مثل به مثل و حرمت تفاضل و تفاوت حکم کرده و البته از آن سو، هیچ تفاوتی در قیمت نیز وجود ندارد تا حیله ای را بطلبد. 3- ربای قرضی که شارع آن را به سختی محکوم کرده و گرفتن مقدار زاید بر اصل قرض را ظلم خوانده است. آنگاه امام به علت تحریم ربا در شرع اشاره می کند تا مقدمه ای باشد برای تبیین بی اثر بودن حیله در گریز از ربا. امام پس از آوردن آیة «وَ إنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤوسُ أمْوالِکُمْ لاتَظْلِمُونَ وَ لاتُظْلَمُونَ» می گوید: روشن است که همین ظلم و فساد بودن ربا ایجاب کرده است که خداوند به تحریم آن حکم کند؛ بنابراین، به دلالت ظاهر آیه، تحریم معلول ظلم، و ظلم علت یا حکمت تحریم است. در روایت محمد بن سنان نیز آمده است که امام رضا(ع) در پاسخ سؤالهای وی نوشت: علت تحریم ربا، نهی ای است که خداوند از آن کرده، و همچنین تباهی اموالی است که در آن وجود دارد؛ چه وقتی انسان یک درهم را به دو درهم بخرد، ثمن درهم تنها یک درهم است و آن درهم دیگر باطل است ... علت تحریم ربا در نسیه نیز از بین رفتن نیکوکاری، نابودی اموال، رغبت مردم به سود، وانهادن قرض از سوی مردم است، در حالی که وام از راهکارهای پسندیده است. همچنین در ربا تباهی, ستم و نابودی داراییهاست [حر عاملی 1983 ج 12: 425]. همچنین، در صحیحة هشام بن حکم است که دربارة علت تحریم ربا از امام صادق(ع) پرسید و امام(ع) فرمود : اگر ربا حلال بود، مردم داد و ستد و کارهایی را که بدان نیاز دارند وا می نهادند. پس خداوند ربا را حرام کرد تا مردم را از حرام بگریزاند و به سوی حلال و به تجارت و داد و ستد براند [حر عاملی 1983 ج 12: 424]. از دیدگاه امام خمینی، همة حیله های نقل شده در روایات، به نوع نخست از سه نوع ذکرشده مربوط است؛ از این رو می گوید: در میان اقسامی که ذکر کردیم، برخی اقسام به حسب عرف و نزد عقلا مصداق ربا نیستند؛ همانند نوع نخست از دو نوع ربای معاوضی [یعنی جایی که میان دو مثل تفاوت قیمت وجود دارد]؛ چه، اگر قیمت یک من برنج مرغوب برابر با دو من برنج نامرغوب باشد، مبادلة این یک من با آن دو من ربا شمرده نخواهد شد؛ زیرا در اینجا نه نفعی در میان است و نه زیادتی بجز زیادت در حجم، در حالی که زیادت حجمی در باب تجارت، میزان نفع و فزونی نیست. همین گونه است که اگر لیرة انگلیسی را با لیرة عثمانی مبادله کنند و یکی از دیگری بیشتر باشد، به گونه ای که در قیمت بازار با یکدیگر برابر شوند و هیچ افزونی و ربایی در کار نباشد. در هر دو مثلی که بدین ترتیب با هم مبادله شوند، همین حکم وجود دارد؛ بر این پایه اگر فرض شود که قیمت درهم کویت دو برابر درهم عراق است و فردی یک درهم کویت را به دو درهم عراق خریده است، نه زیادتی در کار خواهد بود، نه سودی و نه ربایی. سزاوارتر به این حکم آن جایی است که به مثلیات ملحق دانسته شده است؛ همانند مبادلة جو با گندم یا مبادلة فرآورده های ثانوی یک محصول با خود آن محصول، یا با فرآورده های ثانوی دیگری از همان محصول. بر این پایه، اگر یک من روغن حیوانی با چند من شیر یا پنیر مبادله شود، به حسب نظر عرف و به حسب واقع مصداق ربا نخواهد بود؛ چونان که مبادله با فزونی یکی بر دیگری در این نوع از مبادله ها، نه دربردارندة فساد است، نه در بردارندة ستم، و نه موجب رویگردان شدن مردم از تجارت و داد و ستد. و این حقیقت بخوبی روشن است. اما در ربای قرض و مثلاً مبادله نسیة یک من محصول با دو من دیگر، با فرض تساوی صفات، همان فساد و ستم و تزلزل بازار وجود دارد که پیشتر اشاره شد و عالمان اقتصاد بدان پرداخته اند [1368 ج 2: 407-408]. امام پس از توجه دادن به این معیار عرفی و توجه به قیمت واقعی دو طرف مبادله، به احکام هر یک از سه نوع یا سه قسم پیش گفته می پردازد و با این مبنا که در نوع نخست افزایش حجمی ظاهری هیچ ربطی به ربا ندارد، همة ادلة تجویز حیله را ناظر به این نوع می داند؛ گویا ادلة حیله خواسته است کاری کند که مبادلة همان گونه که به واقع ربا نیست، در ظاهر هم از صورت مثل به مثل خارج نشده باشد تا به صورت ظاهر مبادله ای ربوی شود. امام می گوید: جواز حیله در قسم نخست اساساً نه اشکالی دارد، نه دشواری و نه گره و پیچیدگی؛ زیرا مثلیات همانند هر کالای دیگر دارای قیمت هستند که گاه بالا می رود و گاه پایین می آید، و خریدن یک من گندم خوب به دو من گندم بد یا چند من جو، همانند خریدن دیگر کالاها به قیمت بازاری آنهاست. خریدن یک درهم یا دینار هم که دارای قیمتی بازاری معادل با دو درهم یا دینار از صنف دیگری است، نه اشکالی دارد و نه پیچیدگی ... بنابراین حیله در این قسم جایز است. به هر روی، امام پس از منصرف دانستن حیله های شرعی به همین نوع نخست که نه فقط مبادله با تفاوت مقدار یک کار جایز، بلکه یک ضرورت می نماید، به دو قسم دیگر می پردازد و می گوید: اما در دو قسم دیگر یعنی ربای قرض و همچنین ربای معامله ای که در آن به واقع ربا و زیادت هست هیچ حیله ای نرسیده است مگر در پاره ای از اخبار که یا در متن و سند آنها می توان مناقشه کرد و یا به گونه ای قابل جمع و سازگاری با دیگر ادله ای هستند که از آنها چنین تجویزی لازم نمی آید. بلکه اگر چنین فرض شود که اخباری صحیح و دالّ بر حیله در این دو نوع رسیده است، می بایست آن اخبار را تأویل کرد یا تفسیر آنها را به صاحبانشان [یعنی معصوم] وانهاد؛ چه، حیله موضوع را از ذیل عنوان ظلم و فساد و تعطیل تجارات و دیگر عنوانهایی که در کتاب و سنت ذکر شده است، خارج نمی کند. بر این پایه، اگر فرض شود قرض دادن به مدت یک سال با سود بیست درصد ظلم است، در صورتی هم که شخص به حیله توسل جوید و صد دینار را به صد و بیست دینار نسیة یک ساله بفروشد، این نیز بی هیچ اشکال و تردیدی ظلم خواهد بود. یا اگر مبادلة مقداری جو با دو برابر آن برای یک سال بعد در فرض تساوی آنها در جنس و در اوصاف ظلم و فساد باشد، معقول نیست این کار با ضمیمه کردن یک دستمال به مقدار کمتر از ذیل این عنوانها خارج شود؛ آن سان که معقول نیست ظلم و فساد تجویز شود. می توانید بگویید اگر نصی بر جواز حیله رسیده بود، نقض کنندة کتاب و سنت مستفیض است و نه از قبیل تقیید یا تخصیص. نکتة دیگر آنکه اگر حیله به این آسانی تصحیح کنندة رباخواری بود، چرا رسول خدا(ص) که پیامبر رحمت بود امت را بدان توجه نداد تا در آن حرامی نیفتد که اعلام جنگ با خدا و رسول اوست و هر درهم از آن، سنگینتر از هفتاد زنا با مَحارم است؟ در روایتی است که رسول خدا(ص) به کارگزار خود در مکه نوشت که اگر رباخواران دست از این کار برندارند، با آنان بجنگد. بنابراین اگر بهره بردن از ربا به آسانی و با ضمیمه کردن چیزی به چیز دیگر یا تغییری در لفظ ممکن بود، وی نیازی به تحمل رنج جنگ و کشتن مردمان نمی یافت، بلکه کافی بود برای حفظ جان مسلمانان، شیوة حیله را به رباخواران تعلیم

ماده ۲۴۷ قانون تجارت در بوته عمل

طرح مساله:

آقای بهزاد نوری که یکی از طلا فروشان بزرگ استان اردبیل میباشد دارای اسناد تجاری زیادی همچون برات می باشد که ایشان به دلیل ضیق وقت و مشغله کاری زیاد و مخصوصا اینکه ایشان خود دانشجوی حقوق می باشند که اینهم بر مشغله های وی اضافه شده است نمی توانند عملیات بانکی و وصول و ایصال  این اسناد را شخصا انجام دهند و حتی هنگامی که برای وصول یک سندی راهی بانک مربوطه می شوند اسناد دیگری که در دست دارنند را نمی توانند وصول کنند و...، به همین خاطر ایشان ناصر رهبر را که وی هم یک دانشجوی حقوق است را وکیل خود در وصول بعضی از اسناد مخصوصا در براتی که تازه گیها وی دارنده آن شده است می کند  ناصر هم این وکالت  را قبول کرده و وی وکیل در وصول برات برای اصیل ( آقای نوری) می شود ، اما وقتی که ناصر برای وصول برات اقدام می کند با مشکلاتی هم چون عدم تادیه و خود داری از پرداخت وجه برات  مواجه می شود و ناصر راهی جز شکایت از مدیون را نمی بیند و اقدام به اقامه دعوی می کند ، اما ناصر که وکیل دادگستری نیست نمی تواند مراحل دادرسی و اقامه دعوی را خود شخصا انجام دهد (طبق ماده ۵۵ قانون وکالت مصوب ۱۳۱۵)و از طرف دیگر آقای نوری که دارنده این سند است حق توکیل را به ناصر نداده است . حال به نظر شما ناصر باید چیکار کند آیا ناصر می تواند بدون اذن صریح اصیل ،سند را به وکیل دادگستری جهت وصول ارائه دهد یعنی اینکه آیا ناصر بدون اذن صریح حق توکیل دارد؟

پاسخ : این مساله در واقع ناشی از ماده 247 ق .ت .است که مقرر می دارد : ظهرنویسی حاکی از انتقال برات است مگر اینکه ظهرنویس وکالت در وصول را قید نموده باشد که در این صورت انتقال برات واقع نشده است ولی دارنده برات حق وصول و ولدی اقتضا حق اعتراض و اقامه دعوی برای وصول خواهد داشت جزء در مواردی که خلاف این در برات تصریح شده باشد

با نگاه به ماده فوق در می یابیم که این ماده راهی را جهت حل مساله مورد نظر نداده است ، یعنی اینکه ما نمی توانیم این موضوع را در قانون تجارت بررسی کنیم پس باید راه حل را در نظرات علمای حقوق و کنوانسیون ژنو  و مقررات دیگر بررسی کنیم

کنوانسیون ژنو:

در این قانون به وکیل اجازه داده شده است که خود شخصا و مستقلا اقدام به ظهرنویسی مجدد کند ، قانون متحد الشکل ژنو، ظهرنویسی مجدد برات را توسط دارنده یعنی همان وکیل را تجویز کرده و اجازه داده که در زمانی که اصیل حق توکیل را به وی نداده باشد خود وکیل اقدام به ظهرنویسی کند اما آیا وکیل می تواند برات را از طریق ظهرنویسی انتقال دهد ویا آیا وکیل می تواند ظهرنویسی برای وثیقه را انجام دهد ، در جواب باید آورد که مطلقا خیر چون که این کنوانسیون تصریح کرده که ظهرنویسی مجدد باید به عنوان وکالت باشد( ماده 18) با تطبیق این کنوانسون با قانون تجارت ایران  می بینیم که قانون گذار(قوه مقننه) در قانون تجارت این متد را در پیش نگرفته است و هیچ قیدی در این باره دیده نمی شود

قوانین  دیگر کشور ها :

در بعضی از کشورها همچون در قوانین فرانسه ( ماده 1994 قانون مدنی ) و ترکیه و بلغارستان وکالت در ظهرنویسی خود به خود و اتوماتیک موجب توکیل شخص ثالث است اما در مقابل در قوانین بعضی از کشورها مخصوصا قوانین انگلستان ( ماده 35 قسمت دوم) و آمریکا (ماده66) توکیل غیر از طرف ظهرنویسی ممنوع شده است (ظهر نویسی مقررات و انواع آن،سید مرتضی حسینی تهرانی)



قوانین ایران:

قانون مدنی صریحا در ماده 672 مقرر کرده است : وکیل در امری نمی تواند برای آن امر به دیگری وکالت دهد ، مگر اینکه صریحا یا به دلالت قراین وکیل در توکیل باشد ، پس می بینیم که قانون گذار ایران اجازه ظهرنویسی مجدد بدون اذن صریح اصیل را به وکیل نداده است بنابراین با وجود آنکه ماده 247 قانون تجارت به وکیل ، حق وصول برات و اعتراض و اقامه دعوی برای وصول آن را داده است ولی به دلیل صراحت قوانین عام  ، حق توکیل ، منوط به تصریح یا وجود قرائنی است که دلالت بر آن کند اما با نگاه به این موضوع متوجه یک نکته مهمی می شویم که آن هم این است که پس حق موجود در ماده 247 ق ت چه می شود در این ماده مقرر شده که وکیل حق اقامه دعوی را خواهد داشت و... اما برای حل تعارض موجود تئوریهای مختلفی وجود دارد که در ذیل می آ وریم .

تئوریهای موجود در مورد ماده 24۷قانون تجارت :

1_ اولین نظری که در باب تعارض مطرح شده است این است که عده ای آورده اند که چون وکالت مطرح شده در ماده 247 قانون تجارت یک استثناء بر قواعد عام وکالت است بنابراین وکیل می تواند خود اقامه دعوی نمایید حتی اگر وکیل دادگستری نباشد ،در واقع این تئوری چندان قابل قبول به نظر نمی رسد بنا به چند دلیل : اول اینکه این نظریه عقد وکالت را در ماده 247 یک استثناء می داند در حالی که ما می دانیم که ظهرنویس موجود در این ماده یک استثناست نه خود وکالت ، چون که اصل در ظهرنویسی حاکی از انتقال است و وکالت در وصول نیاز به تصریح ظهرنویس دارد در ابتدای این ماده هم قانون گذار اشاره کرده است که ظرنویسی حاکی از انتقال است مگر اینکه ....دوم اینکه این تئوری به فردی که وکیل دادگستری نیست اجازه اقامه دعوی را داده در حالی که بنا بر صریح بودن قانون مدنی مخصوصا ماده 672 در چنین مواردی وکیل نمی تواند حق توکیل داشته باشد و اگر وکیلی که حق توکیل ندارد امر وکالت را به دیگری واگذار کند مشمول ماده 673 ق م خواهد شد ، همچنین به استناد ماده 55 قانون وکالت مصوب 1315 فقط وکلای دادگستری می توانند اقامه دعوی نمایند پس این نظر رافع تعارض موجود نخواهد شد ( برای مطالعه مبسوط ر.ک شمس ، دکتر عبدالله ،ج۱،صفحه۲۰۸،شماره۳۷۷)

2_ گروه دیگری گفته اند که وکیل حق توکیل دارد حتی اگر در عقد تصریح نشده باشد این گروه بر جمله مشهور اذن در شیء اذن در لوازم آن است و همچنین اصل ، مقدمه واجب ، واجب است استناد می کنند

3_ نظر گروه دیگر این است که وکیل می تواند وکیل دیگری را اجیر کند ، یعنی هرگاه اجرای وکالت و تهیه مقدمات آن نیاز به استخدام اجیر داشته باشد ، وکیل ماذون در این اقدام هم است ، این گرودر توجیه نظر خود  آورده اند که در گرفتن اجیر ، وکیل نیاز به اذن خاصی ندارد و خود او با او رابطه حقوقی پیدا می کند ، البته ایرادی که می توان نسبت به این نظریه گرفت این است که اجیر برای امور مادی و مقدماتی عمل حقوقی به کار می رود و با توکیل به غیر نباید خلط شود (ایراد توسط  دکتر ناصر کاتوزیان وارد شده است)

4_ نظر دیگر که دانشمند ممتاز حقوق جناب دکتر کاتوزیان ارائه داده اند این است که در عقد وکالت باید به قرینه و اوضاع و احوال وکیل و عقد نگاه کرد ، ایشان می فرمایند باید در گفتار و نوشتار موکل دنبال قرینه ای بود که مستند اختیار وکیل قرار گیرد ، مانند اینکه گفته شود وکیل من هستی تا به هر شکل که مایلی مورد وکالت را انجام دهی و همچنین قرینه  مورد استناد می تواند ناشی از اوضاع و احوال باشد ، چنان که اگر کسی پیرمرد محترمی را مامور اداره املاک خود در شهرستان های گوناگون قرار دهد و بداند که وکیل نمی تواند مورد وکالت را به تنهایی اجرا کند و ناچار است که به دیگران وکالت دهد ، اعطای چنین وکالتی متضمن اذن در توکیل به غیر است یا اگر شخصی که اطلاعی از عملیات بورسی ندارد مامور انجام آن شود ، دادن این اختیار به طور ضمنی اذن در توکیل به غیر را نیز می رساند ( دکتر کاتوزیان، درسهایی از عقود معین ، جلد2، صفحه77)

5_ نظر دیگری که وجود دارد ، نظر دکتر ربیعا اسکینی است که فرموده اند اگر حق توکیل در برات پیشبینی نشده باشد ، وکیل نمی تواند مجددا ظهرنویسی کند و برای خودش وکیل توکیل کند ، اما می تواند توسط وکیل دادگستری اقامه دعوی کند زیرا مانند این است که خودش اقامه دعوی کرده است ( دکتر اسکینی ، حقوق تجارت ،برات ،...: صفحه 117)

6_ نظر دیگری که در این مورد وجود دارد این است که اگر در برات ظهرنویس حق توکیل را به وکیل داده باشد وی می تواند وکیل اختیار کند و اگر این حق به وی داده نشده باشد ، وکیل در وصول یک گواهی عدم وصول می گیرد و عودت می دهد به ظهرنویس( دارنده) و اصیل یا دارنده برات خودش مورد را به وکیل دادگستری می دهد ( اصیل خودش با  وکیل دادگستری عقد وکالت می بندد)و از این طریق اقامه دعوی می کند ( استاد شکوری مقدم ، استاد دانشگاه آزاد واحد اردبیل)

7_نظر دیگری هم که وجود دارد مربوط به استاد فقید دانشگاه شهید بهشتی ، آقای دکتر فخاری می باشد که استاد آورده اند : وکیل در صورتی قادر خواهد بود که وظایف خود را کاملا انجام دهد که در پاره ای از موارد حق توکیل داشته باشد ، قانون تجارت ما متذکر این مطلب نشده است و می دانیم که طبق قانون مدنی در صورتی وکیل این حق را داراست که به وی تفویض شده باشد ، ولی عملا بانکها که براساس مدل های بین المللی عمل می کنند این حق را برای خود قائل هستند(جزوه حقوق تجارت سه ، صفحه 47) ، استاد فخاری در مورد اینکه شخص حقیقی آیا حق توکیل دارد یا نه مطلبی را نیاورده اند و فقط گفته اند که بانکها  به این عمل حقوقی دست می زنند البته استاد استدلالی در این مورد نیاورده و فقط به این مورد که چون در امور بین المللی حق توکیل وجود دارد پس بانکها هم این کار را انجام می دهند

نتیجه :

با جمع بندی تئوریهای مختلف می توان اینگونه نتیجه گیری کرد که ، با توجه به اینکه اصل بر این است که قانونگذار حکیم است (حکیم آن است که کا ر عبث و بیهوده انجام ندهد)و قانون گذار حتما علم به این دارد که طبق قواعد عام وکالت  فرد عادی نمی تواند اقامه دعوی نمایید( ماده ۵۵ قانون وکالت مقرر می دارد : وکلای معلق و اشخاص ممنوع الوکاله و به طور کلی هر شخصی که دارای پروانه وکالت نباشد از هرگونه تظاهر و مداخله در عمل وکالت ممنوع است ...) بنابراین می توان گفت که منظور از وکیل مورد نظر در ماده 247 ق .ت .حتما وکیل دادگستری می باشد این نظر را که قسمت آخر ماده247 ق ت  آورده( حق اقامه دعوی) تقویت می کند ، ولی ممکنه که ایراد شود که با توجه به این موضوع که در حقوق خصوصی می توان مواد را تفسیر موسع کرد و عبارات را توسعه داد که در اینجا می توان در جواب آورد ،در ماده 247 آورده که وکیل حق دارد ، پس به استناد ماده 959 قانون مدنی که افراد می توانند به طور جزیی حق خود را به دیگری انتقال دهند، (حق عبارت است از اضافه اعتباری خاصی بین ذی حق و متعلق آن ، که لازمه این اضافه و نسبت یک نوع سلطه است . این چنین اضافه اعتباری گاهی عقلایی است و شارع آن را امضا فرموده و گاهی شرعی است که شارع آن را تاسیس کرده است . دکتر کاتوزیان در تعریف حق آورده است : توانایی است که حقوق هر کشور به اشخاص می دهد تا از مالی به طور مستقیم استفاده کنند یا انتقال مال و انجام دادن کاری را از دیگری بخواهند. بسیاری از افراد حق را با حکم یکی می دانند و آن هم به دلیل اینکه در اعتباری بودن مشترکند اما بین آن دو از جهات دیگری فرق وجود دارد که به آن ها اشاره می کنیم : 1_ مفهوم حق از مفاهیم ذات الاضافه است ، زیرا حق همیشه به نفع شخصی و علیه دیگری وضع می شود و در نتیجه باید یک ذی حق و یک متعلق حقی برای آن منظور نمود.مفهوم حکم از مفاهیم ذات الاضافه نیست بلکه یک مفهوم نفسی است . باید مکلفی باشد که به این حکم عمل کند . عمل او به چیزی تعلق می گیرد ، اما در خود مفهوم حکم ، نسبتی نیست ، مگر اینکه حکم به معنای مصدری را بگیریم ، یعنی حکم کردن که نسبتی به فاعل ( حکم کننده ) دارد.2_ در حکم تکلیفی هیچ گونه سلطه ای لحاظ نشده ، به خلاف حق که بدون لحاظ سلطه اعتباری ، ماهیت آن در ظرف اعتبار ، تحقق نمی یابد 3_ حکم ، ساقط شدنی نیست ، ولی (حق) در بیشتر مصادیقش قابل اسقاط است ؛ یعنی اگر چیزی واجب و یا حرام شد ، حکم آن را که وجوب و یا حرمت است نمی توان ساقط کرد . اگر موضوع حرمت مانند شراب وجود داشته باشد ، حکم آن که حرمت می باشد ساقط نمی شود . اما صاحب حق در بسیاری از مصادیق آن می تواند حق خویش را ساقط کند ، مانند حق خیار ، حق شفعه  و... کسی که دارای اینگونه حقوق است ، می تواند از حق خویش بگذرد .

پس از مفهوم مخالف ماده 959 قانون مدنی چنین بر می آید که سلب حق مدنی به طور جزیی ممکن است : مانند ماده 822ق.م. که مقرر کرده : حق شفعه قابل اسقاط است و اسقاط به هر چیزی که دلالت بر صرف نظر کردن از حق مزبور نمایید واقع می شود و ماده 448 ق.م.که مقرر می دارد : سقوط تمام یا بعضی از خیارات را می توان ضمن عقد شرط نمود . و ماده 474 ق.م که مقرر می دارد : مستاجر می تواند عین مستاجره را اجاره بدهد ، مگر اینکه در عقد اجاره خلاف آن شرط شده باشد (حق انتقال به غیر) و همچنین ماده 766ق.آ.د.م.سابق و حق عزل وکیل که در ماده 679ق.م. آمده است ، اما در مواردی که امتیازی به موجب حکم برقرار شده و آمیخته با تکلیف است ویا مربوط به نظم عمومی است اسقاط حق امکان ندارد ، مانند حق حضانت و ولایت و حق زوجیت و ریاست شوهر در روابط زوجین که در ماده 1105 ق.م. آمده است که شوهر نمی تواند به اختیار و ضمن قرارداد خصوصی از موقعیت خود بگذرد چون ریاست شوهر بر خانواده از امور مربوط به نظم عمومی است، (برای مطالعه بیشتر ، ر. ک. مختصر حقوق خانواده ،دکتر صفایی و اسدالله امامی ، صفحه؛ ۱۲۴) )

پس وکیل حق توکیل دارد چون که در اینجا وکیل حق خود را به طور جزیی به وکیل دادگستری داده است به نظر می رسد که آقای دکتر اسکینی هم اشاره به این ماده کرده اند چون که ایشان آورده اند : ( مانند این است که خودش اقامه دعوی کرده است) ، به هر حال چون که هدف اصلی داین (دارنده برات یا محال له) رسیدن به وجه موجود در برات است بنابراین فرقی نمی کند که وکیل خودش برات را وصول کند یا دیگری و هدف اصلی دارنده برات صرفا رسیدن به مبلغ برات است و در عمل  در صورتی که مورد وکالت به خوبی انجام شودو هیچ ضرر و زیانی به دارنده برات یا اصیل نرسد هیچ مشکلی پیش نمی آید مگراینکه این توکیل به غیر باعث ورود ضرر و زیان به اصیل شود که دراین صورت وکیل مسوول است .پس در مساله بالا ناصر حق توکیل را دارد و می تواند وکیل دادگستری را وکیل در وصول برات نمایید

متن این مقاله در وب سایت معاونت حقوقی وامور مجلس قرار گرفته است

متن این مقاله در وب سایت وکالت قرار گرفته است



پی نوشت:

نویسنده : ناصر رهبر ، دانشجوی حقوق- سایت عدالت



منابع :

حقوق مدنی :

مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران:دکتر ناصر کاتوزیان

قانون مدنی در نظم حقوقی کنونی : دکتر ناصر کاتوزیان

درسهایی از عقود معین جلد دوم : دکتر ناصر کاتوزیان

محشای قانون مدنی : دکتر جعفری لنگرودی

محشای قانون مدنی:در 2ج حائری شاهباغ

حقوق تجارت :

قانون تجارت در نظم حقوقی کنونی : دکتر دمیرچیلی و...

جلد سوم حقوق تجارت (اسناد و ...): دکتر ربیعا اسکینی

جلد سوم حقوق تجارت: دکتر محمود عرفانی

حقوق تجارت : دکتر حسینقلی کاتبی
جزوه تجارت 3: دکتر فخاری

 

تاریخ انتشار : 18-09-1391
مقام صالح در طرح دعاوی از سوی شرکت‌های تعاونی
تعریف‌شرکت‌های تعاونی:
شرکت تعاونی به شرکتی گفته می‌شود که به منظور تولید و توزیع در شهر و روستا مطابق ضوابط اسلا‌می(1) درجهت اشتغال و قرار گرفتن امکانات کار در اختیار کسانی که قادر به کار هستند؛ اما وسایل کار را در اختیار ندارند و نیز اختصاص یافتن مدیریت و سرمایه و منافع حاصل شده به نیروی کار، بهره‌برداری مستقیم آنها از نتیجه و حاصل این تلا‌ش‌ها و سرانجام توسعه و تحکیم مشارکت و تعاون عمومی‌تأسیس می‌شود(2) تا از تمرکز ثروت در دست اشخاص خاص و کارفرمای مطلق شدن دولت جلوگیری به عمل آید.شرکت‌ها و اتحادیه‌های تعاونی دارای شخصیت حقوقی مستقل هستند و عضو در شرکت تعاونی شخصی است حقیقی یا حقوقی(3)
مجمع عمومی، هیأت مدیره و بازرس، ارکان تعاونی(4) را تشکیل می‌دهند.
مجمع عمومی:
بالا‌ترین مرجع اتخاذ تصمیم و نظارت بر امور شرکت‌های تعاونی مجمع عمومی‌است و از اجتماع اعضای تعاونی یا نمایندگان تام‌الا‌ختیار آنها به صورت عادی و فوق‌العاده تشکیل می‌شود.هر عضو بدون در نظر گرفتن میزان سهم تنها یک حق رأی دارد و حدود اختیارات و وظایف در مواد 34 و 35 قانون بخش تعاونی اقتصاد به تفصیل بیان شده است.(5)
هیأت مدیره(6):
اداره امور تعاونی مطابق اساسنامه برعهده هیأت مدیره‌ای مرکب از حداقل 3 و حداکثر 7 عضو اصلی و تا یک سوم اعضای اصلی و علی‌البدل می‌باشد که از میان اعضا برای مدت 3 سال و با رأی مخفی انتخاب می‌شوند.
وظایف و حدود اختیارات هیأت مدیره به صورت مشروح در ماده 37 قانون بخش تعاون بیان شده است.برابر بند 9 ماده مذکور «تعیین نماینده یا وکیل در دادگاه‌ها و مراجع قانونی و سایر سازمان‌ها با حق توکیل به غیر برعهده هیأت مدیره است.» اعضای هیأت مدیره وظایف خود را به صورت جمعی انجام می‌دهند و هیچ یک از آنها حق ندارد از اختیارات هیأت به صورت فردی استفاده کند؛ مگر در موارد خاص و در صورتی که مجوز وکالت یا نمایندگی کتبی از طرف هیأت مدیره داشته باشد.
هیأت مدیره می‌تواند قسمتی از اختیارات خود را با اکثریت سه چهارم آرا به مدیر عامل تفویض نماید.این ماده دارای 2 فرض است:
1- تعیین نماینده یا وکیل در مراجع غیرقضایی با حق توکیل به غیر:برابر مقررات هیأت مدیره می‌تواند قسمتی از اختیارات خود را تفویض نماید و مدیرعامل به نیابت از هیأت مدیره برابر وکالت‌نامه اقدام کند.
2- تعیین نماینده یا انتخاب وکیل در مراجع قضایی و دادگاه‌ها.
تعیین نماینده حقوقی در مراجع قضایی:
همان‌گونه که از اصل 44 قانون اساسی استنباط می‌شود، شرکت تعاونی مستقل از دولت بوده و شخصیتی جدا از شرکت‌های خصوصی دارد و دارای عنوانی خاص است که با اهداف مشخص و معین مطابق قانون بخش تعاونی اقتصاد تأسیس و اداره می‌شود.در ماده 8 قانون بخش تعاونی اقتصاد جمهوری اسلا‌می‌مصوب 13 شهریور 1370 و اصلا‌حی آن در این رابطه مقرر است:«عضو در شرکت‌های تعاونی شخصی است حقیقی یا حقوقی غیردولتی که واجد شرایط مندرج در این قانون بوده و ملتزم به اهداف بخش تعاونی و اساسنامه قانونی آن تعاونی باشد.»براساس این ماده هیچ شبهه‌ای در غیردولتی بودن شرکت تعاونی وجود ندارد.از سوی دیگر تعاونی یک مؤسسه عمومی‌غیردولتی نیز تلقی نمی‌شود؛ زیرا توسط اشخاصی معین و برای کسب منافع گروهی خاص با اعضایی مشخص تأسیس می‌‌گردد و یک اجتماع عام‌المنفعه نمی‌باشد.از این روست که تعاونی‌ها نمی‌توانند از مزایای مندرج در ماده 32 قانون آیین دادرسی مدنی استفاده کرده و نماینده حقوقی داشته باشند.
وکالت در دادگستری مطابق قانون وکالت مصوب 25 بهمن 1315 و آیین‌نامه اجرایی آن مصوب 19 خرداد 1316 مستلزم داشتن پروانه وکالت بوده و در نتیجه تنها اشخاصی که دارای چنین پروانه وکالتی هستند و تحت شرایط خاصی می‌توانند آن را تحصیل نمایند، حق دارند که در دادگستری وکالت نمایند.مصوبه 11 مهر 1370 مجمع تشخیص مصلحت نظام درخصوص انتخاب وکیل توسط اصحاب دعوا _که حق انتخاب وکیل را برای آنها مقرر داشته است_ یک قانون عام محسوب می‌شود و ناسخ قانون وکالت مصوب 25 بهمن 1315 که قانونی خاص می‌باشد، نیست.در نتیجه قانون وکالت مذکور و آیین‌نامه اجرایی آن هنوز به قوت و اعتبار خود باقی بوده و لا‌زم‌الا‌جراست.ماده 33 قانون آیین دادرسی مدنی نیز مؤید همین مطلب است و براساس آن تنها کسانی حق دارند در دادگستری وکالت نمایند که دارای پروانه مخصوص وکالت در دادگستری باشند.بنابراین هیأت مدیره برای طرح و دفاع از دعاوی خود حق انتخاب وکیل دادگستری را دارد و غیر از وکلا‌ی دادگستری، اشخاص فاقد صلا‌حیت حق حضور و دفاع از دعاوی له و علیه شرکت تعاونی را نخواهند داشت.در این خصوص شعبه سوم دیوان عالی کشور برابر دادنامه شماره 25 مورخ 12 فروردین 1372 در رابطه با پرونده شعبه سوم دادگاه حقوقی ....که حسابدار تعاونی به نمایندگی از مدیرعامل اقدام به طرح دعوا نموده و حکم به محکومیت خوانده صادر شده بود، چنین استدلا‌ل می‌نماید:«اساساً در شرکت تعاونی وفق ماده 46 قانون شرکت‌های تعاونی مصوب 1350 و اصلا‌حی بعدی، هیأت مدیره نماینده قانونی شرکت است و می‌تواند به طور مستقیم و یا از طریق وکالت با حق توکیل این نمایندگی را در دادگاه‌ها و مراجع قانونی و سایر سازمان‌ها اعمال کند.بنابراین آقای (الف) حسابدار تعاونی که از طرف مدیرعامل شرکت مرقوم به عنوان نماینده تام‌الا‌ختیار آن تعاونی برای ادای توضیحات و شرکت در جلسات دادگاه معرفی شده، در حالی که مدیرعامل صلا‌حیت تقدیم دادخواست و اقامه دعوا را از جانب شرکت تعاونی خواهان نداشته؛ بلکه مجموع اعضای هیأت مدیره شرکت واجد چنین اختیاری می‌باشند، از این رو چون نوشته ضمیمه دادخواست مثبت سمت دادخواست‌دهنده نبوده، اقتضا داشته دادگاه با لحاظ بند 3 ماده 197 قانون آیین دادرسی مدنی تصمیم قانونی اتخاذ می‌نمود.»اداره حقوقی نیز در نظریه شماره 3989/7 مورخ 29 مهر 1363 در پاسخ به این پرسش که آیا هیأت مدیره شرکت تعاونی می‌تواند به کارمندان شرکت برای انجام امور مذکور در ماده 46 قانون شرکت‌های تعاونی نمایندگی بدهد یا خیر، اعلا‌م می‌دارد:« با توجه به تعاریف مندرج در مواد 2 و 46 قانون شرکت‌های تعاونی و مقررات قسمت (الف) تبصره 18 قانون الحاق 2 تبصره به قانون متمم بودجه سال 1347 مصوب سال 1348 شرکت‌های تعاونی مشمول مقررات تبصره 18 قانون یاد شده نبوده و مدیران شرکت نمی‌توانند اختیاراتی را که برپایه اساسنامه و مقررات قانونی دارا هستند، به کارمندان عادی شرکت واگذار نمایند.
انعکاس موضوع در اساسنامه نیز با لحاظ مقررات قانونی گفته شده فاقد وجهه قانونی و بلا‌اثر است.اضافه می‌نماید که منظور از نمایندگی مقید در ماده 46 قانون شرکت‌های تعاونی حضور مستقیم هیأت مدیره در مراجع و دادگاه‌ها یا اختیار وکیل حایز شرایط برای شرکت در محاکم و دادگاه‌های صالح می‌باشد.»(7)
نتیجه‌گیری:
1- شرکت تعاونی مجموعه‌ای غیردولتی و غیرعمومی‌است.
2- اعضای هیأت مدیره شرکت تعاونی به همراه یکدیگر حق طرح و دفاع از دعاوی را دارند.
3- هیأت مدیره حق انتخاب وکیل برای طرح و دفاع از دعاوی را دارد.
4- وکیل انتخابی باید حایز شرایطی باشد که به موجب قوانین راجع به وکالت در دادگاه‌ها برای آنان مقرر است.
5- به‌هنگام مراجعه به دادگاه‌دفاع از دعاوی مطرح علیه تعاونی از سوی هیأت مدیره یا وکیل دادگستری‌به انتخاب هیأت مدیره پذیرفته می‌شود.
6- در زمینه طرح دعاوی چنانچه هیأت مدیره و یا وکیل دادگستری از جانب هیأت مدیره اقدام نماید، دعوا قابل رسیدگی است.
7- تقدیم دادخواست به نام شرکت از سوی مدیرعامل یا وکیل انتخابی وی به لحاظ فقدان سمت دعوا قابل رسیدگی نیست و رد می‌شود.
8- اگر دادخواست به نام مدیرعامل و با امضا و مهر شرکت تقدیم شود، این دعوا نیز ایراد شکلی داشته و مردود است.
در پایان به نمونه‌ای از آرای صادر شده در این خصوص از سوی دادگاه تجدیدنظر اشاره می‌شود:
دادنامه شماره ...
مرجع رسیدگی:شعبه ...دادگاه تجدیدنظر استان
هیأت شعبه:آقایان.....
تجدیدنظرخواه:شرکت تعاونی مسکن فرهنگیان
تجدیدنظرخوانده:1- ابراهیم، 2- قادر و 3- اسماعیل، شهرت همگی ...
تجدیدنظرخواسته:دادنامه شماره 1329 مورخ 16 اسفند 1385 صادر شده در پرونده کلا‌سه 445-85
پس از ارجاع پرونده به این شعبه و ثبت آن، اینک در وقت فوق‌العاده شعبه ...تشکیل شده است.پس از بررسی اوراق پرونده و مشاوره، پایان رسیدگی را اعلا‌م و به شرح زیر رأی صادر می‌نماید:
رأی دادگاه
تجدیدنظرخواهی شرکت تعاونی مسکن فرهنگیان.....با مدیرعاملی (م_ع) نسبت به دادگاه شماره 1329 مورخ 16 اسفند 1385 شعبه ....حقوقی وارد است.مدیرعامل در حدود اختیاراتی که از سوی هیأت مدیره شرکت تعاونی به وی تفویض می‌گردد، دارای عنوان نمایندگی از شرکت محسوب می‌‌شود.
در این پرونده رئیس هیأت مدیره شرکت تعاونی مسکن فرهنگیان ....طی لا‌یحه شماره 1377 مورخ 4 دی 1385 دفتر لوایح دادگاه نخستین، اختیار تعقیب دعوا را به مدیرعامل شرکت اعطا نموده است.از این رو دادگاه به استناد ماده 353 قانون آیین دادرسی مدنی دادنامه تجدیدنظرخواسته را نقض و پرونده را برای رسیدگی ماهوی به دادگاه نخستین اعاده می‌نماید.رأی صادر شده قطعی است.
پی‌نوشت‌ها:
1- اصل 44 قانون اساسی جمهوری اسلا‌می
2- مواد یک و 2 قانون بخش تعاونی اقتصاد جمهوری اسلا‌می‌مصوب 13 شهریور 1370 با اصلا‌حات بعدی
3- مواد 7 و 8 همان قانون
4- ماده 29 همان قانون
5- ماده 30 همان قانون
6- مواد 36 و 37 همان قانون
7- نظریه شماره 3989/7 مورخ 29 مهر 1363
نویسنده : شاپور محمدصادق‌زاده بنابی


 

ازدواج دوشیزه چرا با اذن پدر؟
اهمیت ازدواج پسر و دختر برابر نیست و تحمل شکست دختر در این مرحله از زندگی دشوارتر است، به همین دلیل قانونگذار نیز آن دو را را یکسان ندیده و اذن ولی را پس از بلوغ به نکاح دختر اختصاص داده ازدواج دختر را مشروط به اذن پدر می داند چرا که استقلال دختر دوشیزه بالغ در ازدواج مشکلات عمده ای ایجاد می کند
پس:
« نکاح دختری که هنوز شوهر نکرده اگر چه به سن بلوغ رسیده باشد موقوف به اجازه پدر یا جد پدری اوست.»
قانون مدنی در ماده 1043، اذن پدر یا جد پدری را در نکاح دختر باکره لازم شمرده است.
ماده مذکور، قبل از اصلاحیه سال 1361 این گونه مقرر می داشت : « نکاح دختری که هنوز شوهر نکرده است، اگر چه بیش از 18 سال تمام داشته باشد ، متوقف به اجازه پدر یا جدّ پدری اوست.»
هر چند، دخالت در ازدواج دختری که به سن بلوغ رسیده است، بر خلاف اصول و قواعد می باشد، ولی قانونگذار برای حمایت از نهاد مهم خانواده و پیشگیری از انحرافات اجتماعی چنین حکمی را مقرر نموده است. زیرا، دختران به دلیل کم تجربگی و یا غلبه عواطف و احساسات، ممکن است بدون بررسی کافی و بدون در نظر گرفتن مصلحت خود، به ازدواجی نامناسب اقدام کنند .
اعتبار اذن ولی در مورد نکاح دختر باکره می باشد؛ از این رو، پدر یا جد پدری بر ازدواج پسری که به حد بلوغ و رشد رسیده یا دختر ثیّبه ولایتی ندارد.
ماده 1044 قانون مدنی، اصلاحی سال 1370، به تبع فقه اینچنین مقرر می دارد: در صورتی که پدر یا جد پدری در محل حاضرنباشند واستیذان ازآنها نیزعادتاً غیرممکن بوده و دخترنیزاحتیاج به ازدواج داشته باشد ، وی می تواند اقدام به ازدواج نماید
موارد سقوط اعتبار اذن ولی
در پاره ای از موارد، اعتبار اذن ولی ساقط می گردد و دختر باکره می تواند بدون اذن پدر یا جد پدری خویش اقدام به ازدواج کند؛ چنین ازدواجی به حکم قانون صحیح و نافذ می باشد. این قیود محدود کننده عبارتند از:
الف : ولی باید در قید حیات باشد ،وگرنه اجازه او لازم نیست.
ب : ولی حاضر باشد، اگر ولی مسافر یا غایب بود ، ولایت او ساقط و اذن وی غیرلازم می گردد.
ج : ولی خود باید اهلیت داشته باشد؛اگرولی و سرپرست خود محجور باشد،حق دخالت ندارد.
د: ولی باید در ازدواج دخترمصلحت شناسی کند، زیرا اختیاراومحدود به مصلحت دختراست.
ه : ولی باید دررعایت مصلحت ، دلسوز باشد؛ ممانعت بی جهت به موجب قانون ولایت ولی را ساقط می نماید.
عدم دسترسی به ولی
در صورتی که ، پدر یا جد پدری غایب بوده و به آنها دسترسی نباشد، طبق نظر فقیهان امامیه دختر می تواند بدون اذن ولی با همسرشایسته وهم کفوخویش ازدواج کند. ماده 1044 قانون مدنی، اصلاحی سال 1370، به تبع فقه اینچنین مقرر می دارد: « در صورتی که پدر یا جد پدری در محل حاضرنباشند واستیذان ازآنها نیزعادتاً غیرممکن بوده و دخترنیزاحتیاج به ازدواج داشته باشد ، وی می تواند اقدام به ازدواج نماید.»
ازدواج دختر در صورت ممانعت ولی
ذیل ماده 1043 قانون مدنی مقرر می دارد:
«هرگاه پدر یا جد پدری بدون علت موجه از دادن اجازه مضایقه کند، دختر میتواند با معرفی کامل مردی که میخواهد با او ازدواج کند و شرایط نکاح و مهری که بین آنها قرار داده شده، به دادگاه مدنی خاص مراجعه و به توسط دادگاه مزبور، مراتب به پدر یا جد پدری اطلاع داده شود و بعد از پانزده روز از تاریخ اطلاع و عدم پاسخ موجه از طرف ولی، دادگاه مزبور میتواند، اجازه نکاح را صادر نماید.»
طبق این اصلاحیه دختر باید، در صورت ممانعت پدر به دادگاه مدنی خاص مراجعه نماید و توسط دادگاه مزبور، مشخصات شوهر، مهر و شرایط نکاح به ولی اعلام شود. پس از گذشت پانزده روز از تاریخ اطلاع اگر پدر یا جد پدری پاسخ نمی دادند یا پاسخشان به تشخیص و نظر دادگاه موجه نبود، دادگاه اجازه عقد نکاح را به دختر میداد و دختر میتوانست براساس آن اجازه عقد نکاح را واقع و آن را به ثبت برساند. ولی اگر به نظر دادگاه ممانعت پدر، موجه تشخیص داده میشد، اجازه نکاح صادر نمی کرد و طبعاً دختر نمی توانست ازدواج نماید.
اگر دختری در صورت ممانعت پدر، این ترتیب را رعایت نکند و اجازه دادگاه را نگیرد، نمی تواند مبادرت به عقد نکاح کند و چنانچه تخلف نماید، نه تنها ثبت نکاح او در دفتر ازدواج، مجاز نیست واگر ثبت شود؛ تعقیب انتظامی سردفتر را در پی دارد. این عقد نکاح ماهیتاً نیز اشکال دارد، مگر این که پدر آن را تنفیذ نماید.
ذیل ماده 1043 قانون مدنی مقرر می دارد:هرگاه پدر یا جد پدری بدون علت موجه از دادن اجازه مضایقه کند، دختر میتواند با معرفی کامل مردی که میخواهد با او ازدواج کند و شرایط نکاح و مهری که بین آنها قرار داده شده، به دادگاه مدنی خاص مراجعه و به توسط دادگاه مزبور، مراتب به پدر یا جد پدری اطلاع داده شود و بعد از پانزده روز از تاریخ اطلاع و عدم پاسخ موجه از طرف ولی، دادگاه مزبور میتواند، اجازه نکاح را صادر نماید
زیرا صدر ماده
می گوید: نکاح دختر متوقف به اجازه پدر یا جد پدری است و ذیل ماده وقوع نکاح بدون اذن پدر را با رسیدگی دادگاه و اجازه او امکان پذیر ساخته است.
هنگامی که اصلاحیه قانون مدنی در سال 1370 در مجلس شورای اسلامی به تصویب رسید و ماده 1043 به همان شکل اصلاحی سال 1361 تصویب شد، شورای نگهبان لزوم مراجعه دختر به دادگاه و اخذ اجازه برای نکاح در صورت ممانعت پدر را خلاف شرع دانست و طی نامه مورخ 6/6/1370 به مجلس شورای اسلامی در این خصوص اعلام کرد: الزام دختر به مراجعه به دادگاه و گرفتن اذن در صورت مضایقه ولی، از دادن اجازه بدون علت موجه، با موازین شرع مغایر است.
بدین جهت قسمت ذیل ماده 1043 به شرحی که قبلاً نقل کردیم، بدین صورت درآمد: و هرگاه پدر یا جد پدری، بدون علت موجه از دادن اجازه مضایقه کند، اجازه او ساقط میشود و در این صورت دختر میتواند با معرفی کامل مردی که میخواهد، با او ازدواج نماید و شرایط نکاح و مهری که بین آنها قرار داده شده، پس از اخذ اجازه ازدادگاه مدنی خاص به دفتر ازدواج مراجعه و نسبت به ثبت ازدواج اقدام نماید.
در اصلاحیه سال 1370 بین وقوع ازدواج و ثبت آن تفاوت گذاشته شده است. صرف امتناع پدر بدون علت موجه، موجب سقوط اجازه اوست و اگر دختر بدون مراجعه به دادگاه ازدواج کند، نمی توان بدین جهت نکاح او را باطل دانست، مگر این که عدم کفو بودن شوهر ثابت شود ولی ثبت ازدواج در دفتر ازدواج موکول به طی این تشریفات و گرفتن اجازه از دادگاه مدنی خاص است که اگر ازدواجی بدون اجازه ثبت شود، تخلف انتظامی محسوب میشود. در این اصلاحیه، دیگر اطلاع دادن به پدر یا جد پدری و انقضای مدت پانزده روز از تاریخ اطلاع آنان قید نشده و صرفاً مقرر شده است که دختر باید به دادگاه مدنی خاص مراجعه و با معرفی کامل مرد مورد نظر و شرایط نکاح و مهر از دادگاه کسب اجازه کند تا بتواند ازدواج را به ثبت برساند. طبعاً دادگاه به هر گونه که صلاح و مقتضی بداند، رسیدگی نموده و اتخاذ تصمیم میکند.
ضمانت اجرای نکاح دختر باکره بدون اذن ولی
در صورتی که ، دختر رشیده باکره ای بدون اذن پدر یا جد پدری یا با وجود مخالفت او ازدواج کند، آیا ازدواج او صحیح است یا خیر؟
از آنجا که در قانون آمده که عقد ازدواج دختر باکره موقوف است به اجازه(اذن( ولی او، می توان نتیجه گرفت که اذن ولی تنها شرط نفوذ چنین عقدی است و نه شرط صحت آن ؛ بنا بر این اگر پس ازازدواج ، پدر یا جد پدری نکاح یاد شده را تنفیذ کند، ازدواج صحیح است. زیرا ، از تعییر ماده 1043 قانون مدنی که نکاح دختر بالغ باکره را " موقوف " به اجازه ولی می داند، به خوبی می توان دریافت که اذن یا اجازه هر کدام تحقق یابد ، در صحت و نف
هرگاه پدر یا جد پدری، بدون علت موجه از دادن اجازه مضایقه کند، اجازه او ساقط میشود و در این صورت دختر میتواند با معرفی کامل مردی که میخواهد، با او ازدواج نماید و شرایط نکاح و مهری که بین آنها قرار داده شده، پس از اخذ اجازه ازدادگاه مدنی خاص به دفتر ازدواج مراجعه و نسبت به ثبت ازدواج اقدام نماید
وذ نکاح کافی می باشد. با این حال، اگر پدرازتنفیذ این عقد ازدواج امتناع کند، عقد مزبور صحیح است.
باید توجه داشت که اولاً : موجبات فسخ عقد نامه چند چیز است که مورد ادعا از مصادیق هیچ یک از آنها نیست و اینکه مراجع عالیقدر رضایت پدر را در ازدواج دختر دوشیزه شرط دانسته اند اولاً : شرط صحت عقد نمی باشد بلکه ، شرط کمال عقد است که جنبه اخلاقی دارد که احترام به پدر محفوظ بماند. ثانیاً : هیچیک از کسانی که حتی اجازه پدر را شرط صحت عقد دانسته اند، ازدواج مجدد دختر رشیده ای را که بدون اجازه پدرش به عقد مرد مورد دلخواهش در آمده، پس از مراسم عروسی و زندگی با یکدیگر برای شخص ثالثی جایز نمی داند، یعنی ازدواج اول را باطل اعلام نمی کنند... بنابراین ، ازدواج دو نفر جوان بالغ و رشید ... را نمی توان باطل دانست ، بلکه ازدواج آنان صحیح است.
منابع: 1-امامی، حسن؛ حقوق مدنی ؛ ج 4 ، ص 285 ـ جعفری لنگرودی ، محمد جعفر؛ حقوق خانواده
2- معاونت حقوقی و امور مجلس
3- وبلاگ حقوقی شایسته
منبع ماخذ : سایت علمی دانشجویان ایران